Per milioni di anni l’uomo ha abitato la Terra nella forma del movimento. La sua è stata, per gran parte della storia della specie, una vita nomade: un abitare che modificava l’ambiente quel tanto che serviva per costruire le condizioni della propria sopravvivenza. Il pensiero ha seguito il ritmo del suo cammino e ne ha schiuso possibilità tecniche e simboliche. Ma la vita dell’uomo, come qualsiasi altra forma di vita, non è durata semplicemente mediante un adattamento all’ambiente che la ospitava. Il biologo Richard C. Lewontin mostra che la vita non sopravvive semplicemente adattandosi all’ambiente come se questo fosse un recipiente immutabile; ogni forma di vita entra piuttosto in una relazione trasformativa con l’ambiente, contribuendo a costruire le condizioni entro le quali può vivere. Che sia il nido di una rondine, la diga di un castoro o un villaggio umano dell’VIII millennio a.C., ciò che determina la sopravvivenza di una specie risiede anche nella capacità di costruire un habitat adatto alla vita.
Ma cosa implica costruire un habitat per una forma di vita nomade come l’uomo delle origini? In effetti, costruire per una vita nomade non significa costruire la permanenza in un habitat, semmai favorire l’articolazione di un passaggio, costituire permanenze temporanee per poi riprendere il cammino, seguendo le stagioni e i mutamenti della Terra. Ogni forma di vita, nel suo cammino, lascia tracce di sé, ma queste tracce non devono necessariamente diventare il perimetro dei confini dell’abitare. L’uomo nomade segue i corsi dei fiumi, crea avamposti per sostare nei periodi che favoriscono la vita, ma poi li abbandona quando l’ambiente diventa ostile. Possiamo allora provare a pensare la forma nomade dell’abitare come un pensiero della traccia, un pensiero del sorgere nel passaggio. Anche le strutture simboliche attraverso cui l’uomo corrisponde con le forze della natura possono essere pensate all’interno di questo transito: forze che danno vita, ma che possono anche togliere la possibilità del durare. Si onorano i defunti e la loro sepoltura lascia tracce del cammino della vita, che non può non transitare per poter vivere. Il pensiero nomade, in tal senso, non rifiuta i modi del pensiero che fissano le sue figure simboliche, ma li articola all’interno del transito stesso.
Ma cosa accade quando progressivamente la vita assume la forma del sedentarismo? Il cammino, in realtà, non viene interrotto, semmai viene “riscritto”. Noi sappiamo che la scrittura emergerà all’incirca a partire dal IV millennio a.C.; eppure possiamo cogliere una forma di scrittura che la precede: la scrittura della Terra. Cosa significa scrivere la Terra? Significa territorializzare uno spazio naturale, rendere striato lo spazio mediante l’istituzione di solchi che tracciano confini, in modo che si costituiscano significati spaziali differenti, impieghi diversi dello spazio, come abitazioni, piazze, templi, palazzi del governo, luoghi del lavoro, mura difensive che istituiscono la soglia tra il dentro e il fuori, ecc. Insomma, il sedentarismo riscrive la Terra perché possa assumere i caratteri di uno spazio familiare separato dall’estraneo, mediante un ordine di scrittura che istituisce differenze entro cui abitare e che costantemente preserva.
Ma il nomade, nel suo passare, non scriveva anch’egli la Terra? Certamente lasciava tracce e abitava una natura già simbolicamente articolata; ciò che cambia, però, è lo statuto di quelle tracce e il rapporto che esse intrattengono con il campo nel quale sorgono. Le tracce nomadi erano assorbite nel movimento della natura, nel senso che segnavano il cammino orientandosi in base al suo corso, senza trasformarsi necessariamente nei confini di un nuovo spazio abitativo permanente. Il nomade corrisponde con un ambiente le cui forze continuano largamente a eccedere la sua possibilità di disporne. La scrittura sedentaria introduce invece una diversa articolazione del rapporto con la Terra: il solco non si limita a segnare un passaggio, ma istituisce un dentro e un fuori, differenzia e distribuisce lo spazio, rende relativamente stabile e familiare il campo dell’abitare. Altro, dunque, è la simbolica che accompagna le tracce dell’abitare nomade, altro è la scrittura sedentaria della Terra e altro ancora è il pensiero che emerge in questa nuova forma dell’abitare.
Questo non significa affermare che tra nomadismo e sedentarismo non si possa cogliere un intreccio che, nella differenza, conserva un legame. Vi è certamente un residuo irriducibile del nomadismo nelle forme dell’abitare sedentario, ma questi residui si intrecciano con scritture della Terra che riconfigurano gli spazi del soggiornare umano. Nel nomade il viaggio non si configura come un viaggio verso una meta in cui poter soggiornare; nel suo cammino il nomade costituisce certamente luoghi dell’abitare, ma sono luoghi transitori, luoghi che articolano il viaggio stesso. In un certo senso, il nomade soggiorna nel movimento stesso del suo cammino, soggiorna nelle tracce che periodicamente costituisce senza mai radicarsi definitivamente in esse. Nella vita sedentaria, invece, il viaggio acquisisce un significato diverso, perché si costituisce come transito tra luoghi permanenti diversi.
In entrambi i casi, però, il viaggio può avere ancora una valenza trasformativa per chi lo compie, nel senso che nel viaggio e nella possibilità benefica di perdersi e ritrovarsi in questo peregrinare possiamo cogliere un aspetto essenziale della natura nomade della vita umana. Non però come se il nostro destino fosse, nonostante l’emergere della vita sedentaria, quello di vivere in un perenne peregrinare; semmai nel senso che la natura trasformativa dell’uomo emerge nella misura in cui egli è in grado di attraversare un campo relazionale che concorre alla sua stessa trasformazione. Da questo punto in avanti, dunque, il nomadico non designa anzitutto una determinata organizzazione storico-antropologica della vita, ma una possibilità dell’esistenza. In tal senso, “nomade” non deve essere qui inteso secondo la sua piega antropologica, che richiama la vita dei nostri avi; piuttosto potremmo intendere con questo termine il movimento dell’esistenza umana, il suo carattere aperto nei confronti di una vita di cui non può prevedere l’esito. Il viaggio diventa allora “formativo” per l’esistenza umana nella misura in cui si rimane aperti a possibilità che non possono essere previste e controllate.
Il sedentarismo riscrive, però, il senso del viaggio, costituisce confini, produce differenze, erge distanze e soglie tra il dentro e il fuori. Tutto questo, ovviamente, non ha di per sé una valenza negativa, perché in questo spazio striato noi possiamo trovare le coordinate del nostro abitare, del nostro radicamento esistenziale. Il problema, dunque, non è la sedentarietà in quanto tale, ma emerge quando il sedentarismo assume la forma di un dispositivo biopolitico. Il dispositivo sedentario emerge quando le forme necessarie della stabilizzazione tendono a trasformarsi in forme di cattura del movimento. Quando la vita sedentaria radicalizza questa sua tendenza rischia infatti di soffocare il movimento stesso della piega nomade dell’esistenza umana. In che modo può accadere questo? Abitare in un campo relazionale sedentario offre molti vantaggi all’esistenza: certezza dei valori di riferimento, garanzia di ciò che è proprio, efficienza nell’amministrazione della cosa pubblica, linguaggio comune, forme di solidarietà, controllo dell’ordine pubblico, chiarezza del piano normativo della comunità, ecc. Tutti questi aspetti, come tanti altri, possono offrire un significativo sostegno alla vita umana, senza per questo impedire, entro certi limiti, la possibilità di seguire un proprio cammino di vita ai margini dei confini tracciati dalla comunità.
Ma quando l’abitare sedentario assume i caratteri di un dispositivo sedentario, allora tutti quegli aspetti prima elencati possono tendere a comprimere il movimento nomade dell’esistenza: i valori della comunità possono assumere i tratti di dogmi indiscutibili, costituendo una costellazione simbolica che traccia i limiti di possibilità dell’esistenza; l’esistenza può ridursi a una prassi orientata esclusivamente al mantenimento o alla crescita illimitata della proprietà; l’amministrazione può assumere i tratti di un capillare sistema di controllo della vita dei membri della comunità; il linguaggio comune può fissarsi su un canone comunicativo che limita le possibilità di un’evoluzione del linguaggio stesso; il controllo dell’ordine pubblico può non limitarsi più a reprimere forme di crimine codificate dal codice penale e civile, ma tendere anche a reprimere forme di dissenso; le forme di solidarietà possono non essere più mosse dalla semplice convivenza, ma da un principio che trova il suo fondamento nell’appartenenza alla Nazione e ai suoi valori: si è solidali nei confronti dell’altro solo nella misura in cui l’altro condivide i parametri dell’appartenenza; il piano normativo può diventare espressione discrezionale delle forme di potere e comprimere la condotta degli uomini, come un abito che orienta l’agire.
Insomma, il dispositivo sedentario, quando si radicalizza, può diventare un dispositivo di cattura che imbriglia il movimento della vita e lo orienta secondo determinati parametri della prassi umana, tendendo a rifiutare l’alterità. In questo modo il dispositivo sedentario può assumere una funzione immunizzante nei confronti di ogni aspetto non conforme ai suoi canoni precostituiti. Per immunizzazione possiamo qui intendere quel processo attraverso il quale una comunità tenta di preservare la propria consistenza proteggendosi da ciò che percepisce come elemento perturbatore. L’immunizzazione non è dunque in sé necessariamente negativa: ogni forma di vita ha bisogno di proteggersi. Il problema emerge quando la protezione si radicalizza al punto da comprimere quella stessa vita che intende preservare.
Ma quali sono i criteri che rendono possibile individuare un elemento nocivo che può minacciare la società? Non necessariamente un elemento che determina la morte della società, ma un possibile nemico che rende instabile l’identità della società stessa. Forse ciò che attiva un possibile criterio di identificazione del potenziale elemento nocivo consiste, in primo luogo, in una condizione in cui si trova la società stessa: la profonda riduzione, all’interno della forma sociale, della sua dimensione nomade; il rifiuto che il movimento nomade della vita possa essere un aspetto essenziale della crescita dell’esistenza. In sostanza, il rifiuto che per coltivare le nostre possibilità sia necessario oscillare costantemente tra il perdersi e il ritrovarsi.
Ma perché questo rifiuto? Perdersi può innescare un sentimento che oscilla tra l’angoscia e la paura dell’incertezza e delle possibilità che il perdersi porta con sé. Il movimento della vita può allora tendere a stabilirsi in una forma “sicura”, e la ricerca di sicurezza può tradursi nella disponibilità a sacrificare una parte della propria libertà di movimento. Possiamo allora scorgere una soglia tra due modi dell’esistenza che si costituiscono a partire da una tensione: da una parte affiora un modo dell’esistenza che intreccia modo nomade e modo sedentario senza rinunciare alla possibilità di radicarsi nel movimento di sé stessi, senza però fissare mai questo movimento; dall’altra si costituisce un dispositivo sedentario che tende a disporre il movimento di sé stessi entro solchi prestabiliti da un canone sociale imposto in modo astratto dal potere costituito e che può favorire la rinuncia alla propria libertà di movimento a vantaggio di un criterio di sicurezza, di un’artificiosa familiarità dell’essere in comunità.
Quando, a proposito del dispositivo sedentario, si impiegano termini come “catturare”, “stabilizzare”, “comprimere”, “imbrigliare” o “immunizzare”, non si intende dunque una riduzione quantitativa del movimento, ma una trasformazione qualitativa del suo modo. Il dispositivo sedentario può, al contrario, determinare un movimento vorticoso dell’esistenza, produrre forme di sradicamento e imporre un fluire costante. La questione non riguarda allora la maggiore o minore quantità del movimento, ma il modo del movimento stesso: se i suoi solchi possano emergere nel movimento dell’esistenza o siano invece preliminarmente disposti dal dispositivo che ne orienta il corso.
Proviamo allora a sondare la differenza che emerge tra pensiero nomade e pensiero striato mediante un dispositivo sedentario. Il pensiero nomade è un modo del pensiero che considera la vita non come un cammino verso una meta conclusiva: vive il movimento trasformativo di sé stesso come il farsi luogo del suo abitare la Terra, nel senso che, nel movimento di sé stessi, abitare significa soggiornare nel movimento stesso e solo in questo movimento costituire luoghi in cui poter temporaneamente radicarsi. Ma se la vita è costante trasformazione di sé stessi, allora il radicamento non può mai fissarsi una volta per tutte.
Nel dispositivo sedentario il pensiero segue vie precostituite, orienta il fluire della sua vita seguendo solchi già delineati dal dispositivo stesso. Il vantaggio di questa forma di pensiero sta nella chiarezza delle sue possibilità, nella sicurezza che i solchi garantiscono. Il dispositivo sedentario si fonda sul principio di assicurazione: entro quei solchi precostituiti, la vita del pensiero viene assicurata nei suoi possibili obiettivi. Il dispositivo sedentario assicura la meta e piega il movimento della vita a tale “certezza”. Ma qual è la meta della vita? Qual è l’assicurazione garantita? La vita nella sua crescita o la meta? E se, per “caso”, la crescita di ogni vita dovesse mettere in discussione la meta prefigurata come meta della vita, dovremmo sospendere le istanze particolari del movimento della nostra vita oppure la meta come senso indiscusso del nostro movimento? Ancora: e se l’estraneo, rispetto al quale il dispositivo sedentario tende con le sue pratiche a immunizzarsi, fosse proprio ciò che rende possibile il movimento di noi stessi, cosa dovremmo sacrificare?
Il pensiero nomade non è semplicemente un girovagare senza meta del nostro pensiero, ma è la costante oscillazione tra il perdersi e il ritrovarsi, come insuperabile processo del nostro movimento di crescita. Immunizzarsi dall’estraneo può implicare, allora, immunizzarsi dalla nostra stessa eccedenza, che nessuna meta, dispositivo, sicurezza o ordine potrà mai risolvere o compiere. L’altro non può essere ridotto a ciò che minaccia la nostra “sicurezza”: nell’incontro con l’altro affiora anche la traccia delle possibilità custodite nell’eccedenza della nostra esistenza. Accogliere e custodire l’alterità, anche nelle contraddizioni, significa accogliere e custodire le contraddizioni che appartengono al terreno fertile della nostra esistenza.
Se provassimo, a conclusione di questo contributo, a indugiare nell’idea del sedentarismo come scrittura della Terra, potremmo immaginare di vivere dentro una scrittura articolata in parole, proposizioni, periodi, capitoli, libri, enciclopedie. Non si tratterebbe, però, di pensare questa scrittura come un contenitore immutabile entro cui le nostre tracce semplicemente transitano. Noi nasciamo certamente dentro una scrittura che ci precede e che ereditiamo: un terreno già striato da lingue, istituzioni, pratiche, simboli, confini, modi dell’abitare. Ma questa precedenza non fa della scrittura una sostanza indipendente dalle tracce che la abitano. La scrittura che ereditiamo è essa stessa il risultato di sedimentazioni precedenti e può continuare a trasformarsi attraverso le nuove tracce che in essa acquistano consistenza.
Possiamo forse cogliere un movimento ulteriore nella stessa storia della scrittura sedentaria. Scrivere la Terra ha significato anche misurarla, geometrizzarla, renderne leggibili e determinabili gli spazi per poterli delimitare, distribuire, costruire e abitare. Ma la forma di pensiero che emerge da questa prassi può estendere la propria grammatica oltre il territorio già concretamente territorializzato. Quando Galileo Galilei immagina la natura come un libro scritto in linguaggio matematico, possiamo forse scorgere anche una sorta di retroflessione sulla natura di quella forma di intelligibilità che aveva concorso alla scrittura sedentaria della Terra: il misurare e il geometrizzare non riguardano più soltanto lo spazio territorializzato dall’abitare umano, ma diventano modi attraverso cui rendere leggibile la natura stessa. Il campo sedentario può così estendersi prima concettualmente al fuori, traducendolo entro le proprie forme di intelligibilità, e successivamente concorrere alla sua sempre più ampia territorializzazione concreta.
Ma abitare una scrittura non significa necessariamente riprodurla. Possiamo immaginare di circolare nei suoi spazi e nei suoi interstizi e, attraverso il nostro particolare modo del movimento, ossia del tracciare, concorrere alla trasformazione della scrittura stessa. È forse in questo senso che il riferimento ai “poeti” di Hölderlin, che abitano poeticamente, può assumere qui un significato particolare. La poesia non si limita a riprodurre artisticamente una lingua già data: nasce dentro una lingua che eredita, ma può torcerne i solchi, dischiudere possibilità impreviste, istituire nuove relazioni tra le parole e nuovi modi del dire. La traccia poetica mostra così come sia possibile abitare una scrittura eccedendone le possibilità già codificate e, proprio attraverso questa eccedenza, concorrere alla sua riconfigurazione.
Nell’intreccio aperto tra scrittura e traccia, dunque, la scrittura offre alla traccia un terreno sedimentato entro cui essa può acquistare consistenza, mentre la traccia può a sua volta modificare il campo che eredita. Il benefico oscillare del nostro movimento tra il perdersi e il ritrovarsi non lascia necessariamente inalterata la scrittura nella quale avviene: proprio perché ci perdiamo e ci ritroviamo in essa, possiamo tracciare possibilità che quella scrittura non aveva ancora disposto. Il campo non è quindi un semplice recipiente del movimento, ma una consistenza storicamente sedimentata che può trasformarsi insieme alle tracce che la abitano.
Ma cosa accade quando la scrittura sedentaria tende a essere governata da un dispositivo biopolitico? Cosa accade alle nostre tracce quando viene compressa la possibilità del movimento nel movimento di sé stessi? Se continuiamo a indugiare nell’immagine della scrittura e della traccia, possiamo pensare a un governo della scrittura che tende a disporre la traccia entro solchi preferenziali, come se nel fitto intreccio della scrittura emergesse il rilievo di una geometria apparentemente più semplice e chiara, ma anche più vincolante. La traccia non cessa necessariamente di muoversi: può continuare a circolare, produrre, innovare, trasformarsi e persino accelerare il proprio movimento. Ma il dispositivo tende a fare di questo stesso movimento una risorsa della scrittura da esso governata.
La traccia rischia allora di ridursi non tanto a una semplice “traccia del dispositivo”, quanto a una risorsa per la riproduzione della scrittura disposta dal dispositivo. Continua a circolare nei suoi anfratti e partecipa alla sua trasformazione, ma quest’ultima tende a essere ricondotta entro solchi che ne prefigurano le possibilità. Ciò che viene compresso non è quindi il movimento in quanto tale, bensì la sua eccedenza: la possibilità che una traccia, muovendosi dentro la scrittura che eredita, possa aprire un solco non già disposto e, così facendo, riconfigurare tanto il proprio movimento quanto la scrittura stessa. Tutto continua a circolare; anzi, il movimento può diventare vorticoso. Il rischio è però che proprio questo movimento diventi funzione del dispositivo sedentario.
Solo nella misura in cui il pensiero nomade preserva la possibilità di muoversi a partire dalla propria eccedenza, la scrittura che ereditiamo può rimanere esposta alla trasformazione e il radicamento del dispositivo sedentario può essere arginato.
Forse, alla fine, è proprio questa la soglia sulla quale ci troviamo: tra un terreno fertile, esposto alla perturbazione, e un terreno recintato che, nel tentativo di proteggersi, rischia di diventare sterile. «Il deserto cresce: guai a colui che cela deserti dentro di sé» (Nietzsche).
